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第四部分法家论
人主将欲禁奸，则审合刑名；刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事。专以其事责其功。功当其事，事当其言则赏；功不当其事，事不当其言则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上。觉寝而说，问左右曰：“谁加衣者？”左右对曰：“典冠”。君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。守业其官，所言者贞也，则群臣不得朋党相为矣。（《韩非子·二柄》）
显然，韩子这里的所谓“刑名之术”不过是君主审核臣下是否“功当其事，事当其言”而据以赏罚之术。这里的“名”除臣下之言论外，还包括臣下之名位、职守。因此，“审合刑名”不仅要求臣下不能“陈言而不当”，而且要求臣下不能“越官而有功”“不当则罪”“越官则死”。这样，就不仅保证了臣下言行不二而不能以言惑君，而且亦保证了臣下恪尽职守而不能朋党比周了。
这是一种经验主义和实证主义的治术，实际上它不过是韩子的重“参验”的哲学思想在政治路线上的体现。它要求我们对臣下的考核不是以儒家所强调的道德伦理观念为尺度，而是“循名而责实”以实际行为和功过为基础。故韩子提出：循名实而定是非，因参验而审言辞（《韩非子·奸臣》），“不听其言也则无术者不知，不任其身也则不肖者不知；听其言而求其当，任其身而责其功，则无术不肖者穷矣”（《韩非子·六反》），“观容服、听辞言，仲尼不能必士；试之有职，课其功能，则庸人不疑于愚智”（《韩非子·显学》）。因而在其术的学说里，韩子不仅把“观听不参则诚不闻”的“众端参观”列为“七术”之首，而且还提出“一一而听之”之术以反对“滥竽充数”：
齐宣王使人吹竽，必三百人。南郭处士请为王吹竽，宣王说之，廪食以数百人。宣王死，湣王立，好一一听之，处士逃。
一曰：韩昭侯曰：“吹竽者众，吾无以知其善者。”田严对曰：“一一而听之。”（《韩非子·内储说上七术》）
显而易见，这种“众端参观”、这种“一一而听之”的治术毋宁可以看作是对儒家“信”的思想反拨和纠正。众所周知，儒家从“仁”出发，不仅强调我与他人之间的理解和同情，而且强调人与人之间的无欺和信任。故“信”实际已成为儒家政治学说的重要支柱和基石。例如孔子提出“主忠信”（《论语·学而》），“信则人任焉”（《论语·阳货》），“上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》）。但是对于韩子来说，在尔虞我诈的政治功利场上是没有“信”的栖身之处的，因而君主之治术与“信”的原则是完全格格不入的。他提出“恃势而不恃信，故东郭牙仪管仲。恃术不恃信，故浑轩非文公”《韩非子·外储说左下》、“失之数而求之信，则疑矣”（《韩非子·难三》），提出“人主之患，在于信人，信人则制于人，”以至于把信人视为世之所以有“君主”之渊薮：
人主之患，在于信人，信人则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇其君心也，无须臾之休，而入主怠傲处其上，此世之所以有君主也。为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲，而犹不可信，则其余无可信者矣。……是故明主不举不参之事，不食非常之食；远听而近视，以审内外之失；省同异之言，以知朋党之分；偶参伍之验，以责陈言之实；执后以应前，按法以治众，众端以参观。（《韩非子·备内》）
因此，韩子主张我们应该从儒家的“信”走向法家的“验”，即走向“审合刑名”和“因术而不慕信”。人们看到，在韩子的学说里这一思想不仅体现在君主对臣下的考核方面，而且还进一步地体现在君主对臣下的任免上。也就是说，韩子不仅要求君主“循名而责实”以杜奸，而且要求其“因任而授官”以进贤。故韩子提出：“明主使法择人，不自举也”（《韩非子·有度》），“明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《韩非子·显学》），而他的闪烁着近代政治思想光辉的“内举不避亲，外举不避仇”，更是被士人广为称颂：
圣王明君则不然：内举不避亲，外举不避仇；是在焉，从而举之，非在焉，从而罚之。是以贤良遂进而奸邪并退，故一举而能服诸侯。其在记曰：“尧有丹朱，而舜有商均，启有五观，商有太甲，武有管、蔡。”五王之所诛者，皆父兄子弟之亲也，而所杀亡其身，残破其家者，何也？以其害国伤民，畋法圮类也。观其所举，或在山林薮泽岩穴之间，或在囹圄緤绁缠索之中，或在割烹刍牧饭牛之事。然明主不羞其卑贱也，以其能，为可以明法，便国利民，从而举之，身安名尊。（《韩非子·说疑》）
这样，通过这种“见功而与赏，因能而授官”的“刑名之术”，韩子认为我们就可以显幽重明、退奸进良地实现君主对臣下之善治了，即所谓“上操度量，以割其下”，即所谓“君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”（《韩非子·扬权》）。
在韩子看来，这亦是一种“明君不自举臣，臣相进也；不自贤，功自徇也”（《韩非子·难三》），即“虚静以待令；令名自命也，令事自定也”（《韩非子·主道》）的君主“无为而治”的过程。故韩子不无志满意得地写道：
故曰：君无见其所欲，君见其所欲。臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。智而不以虑，使万物知其处；有行而不以贤，观臣下之所因；有勇而不以怒。使群臣尽其武。是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强。群臣守职，百官有常；因能而使之，是谓“习常”。故曰：寂乎其无位而处，誒乎莫得其所。明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道：使智者尽其虑而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤为贤者师，不智而为智者正；臣有其劳，君有其成功。此之谓贤主之经也。（《韩非子·主道》）
这里的“去好去恶”“去旧去智”不正是对超然物外的“天地之道”的写照吗？这里的“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”，这里的“臣有其劳，君有其成功”不正是对坐收渔利的“狡诈的理性”的注解吗？因此，和他的法一样，韩子所鼓吹的充满经验实证精神的君主的“刑名之术”实际上最终是和超验的、绝对的宇宙的终极实体合二为一的。而中国古代社会之所以君权至高无上而历久不衰，不也正是可以从这里找到其一种说明吗？
（三）“势”
除对“法”与“术”的强调外，对“势”的倚重亦是韩子法治理论中的一极其重要的思想。
韩子所谓的“势”，即“权势”之“势”。故韩子著作不仅区分了“自然之势”与“人设之势”：“夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣；吾所为言势者。言人之所设也”（《韩非子·难势》），而且实际把这种“人设之势”归诸政治之“权重位尊”。易言之，在韩子的学说里，势即居高临下的君主的权力和地位。
众所周知，正如韩子的法的思想出自商鞅，术的思想源于申不害一样，其势的思想亦非自己独创，而是对另一位法家代表人物即慎到思想的师承和揭扬。在其著作中韩子引慎到论势的话曰：
飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与錌蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能胜于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听；至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以缶贤者也。（《韩非子·难势》）
在这里，慎到以自然之龙蛇之服势，引而伸之得出政治上人物之服势。我们看到，如果说慎到这里对势的理解还停留在一种外在的联想和类比的话，那么在韩子的学说里，其以“性恶论”为依据，从趋利避害的“人情世故”出发，对势的分析和理解则不无冷静清醒地深入到一般人的社会心理内部。在其著作中，韩子曾发人深省地为我们引用了这样一则历史故事：
秦襄王病，百姓为之祷；病愈，杀牛塞祷。郎中阎遏、公孙衍出见之，曰：“非社腊之时也，奚自杀牛而祠社？”怪而问之。百姓曰：“人主病，为之祷；今病愈，杀牛塞祷。”阎遏、公孙衍说，见王拜贺曰：“过尧舜矣。”王惊曰：“何谓也？”对曰：“尧舜，其民未至为之祷也，今王病而民以牛祷，故臣窃以王为过尧舜也。”王因使人问之，何里为之，訾其里正与伍老屯二甲。阎遏、公孙衍？不敢言。居数月，王饮酒酣乐，阎遏、公孙衍谓王曰：“前时臣窃以王为过尧舜，非直敢谀也。尧舜病，且其民未至为之祷也。今王病而民以牛祷，病愈杀牛塞祷，今乃訾里正与伍老屯二甲，臣窃怪之。”王曰：“子何故不知于此？彼民之所以力我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。吾释势与民相收，若是，吾适不爱而民因不为我用也。故遂绝爱道也。”（《韩非子·外储说右下》）
在韩子看来，“彼民之所以为我用者”，究其实质，是“非以吾爱之为我用者”，而是“以吾势之为我用者”。换言之，非出于对王敬爱之心，而是生于依附于势这一自计心的结果。进而言之，民之所以依附于势，归根结底，就在于势其实系于利，利是势的内容和本质，而势决定利的存在和取舍，故人“趋利避害”，也就必然“趋炎附势”。因此韩子带有总结性地写道：
凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用，赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。（《韩非子·八经》）
这样，通过上述分析，势就在韩子的政治学说里取得了与法同样举足轻重的地位，二者犹如车之双轮、鸟之双翼，互为补充地共同服务于君主之治。如果说法是作为方法的君主之“制”的话，那么势则为作为实力的君主之“资”，无“制”则“资”就无术所依，无“资”则“制”就无力推行。故在韩子的学说里，其不仅把法比作“君之车”，而且把势比作“君之马”；不仅强调“抱法”，而且强调“处势”。因此我们看到，韩子为我们所描绘的法治机器最终是以“势”为其原动力的，其提出“凡明主之治也，任其势”（《韩非子·难三》），而认为一旦君主释其势，就会“虎失其爪牙”而为人所制：
人主之所以身危国亡者，大臣太贵，左右太威也。所谓贵者，无法而擅行，操国柄而便私者也。所谓威者，擅权势而轻重者也。此二者，不可不察也。夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅势，是人主失力；人主失力而能有国者，千无一人。虎豹之所以能胜人执百兽者，以其爪牙也；当使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者，人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之类也。宋君失其爪牙于子罕，简公失其爪牙于田常，而不蚤夺之，故身死国亡。今无术之主皆明知宋、简之过也，而不悟其失，不察其事类者也。（《韩非子·人主》）
显然，这种尊推权势的“霸道”不能不与儒家所崇尚圣贤的“王道”形成尖锐的冲突和对立。故在韩子的学说时，其对“势治”的强调是与对坚持圣贤为政的“人治”传统的批判密切联系在一起的。韩子认为，若为政必尚圣贤，则圣贤千载而一遇，故治少而乱多。反之，若居位乘势，则为君者不必圣贤，中人之资即可成治。因此他在反驳“必待贤乃治”这一“难势”之客论时写道：
世之治者不绝于中，吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。且夫治千而乱一，与治一而乱千也，是犹乘骥
因此，在韩子看来，实现治的关键不在于“人才”的贤或不肖，而在于“势位”的尊卑与否，在《功名》篇中他进一步强调指出：
夫有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，下临千仞之？，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钓得船则浮，锱铢失船则沈，非千钓轻而锱铢重也，有势之与无势也。故短之临高也以位，不肖之制贤也以势。
于是在韩子的学说里，“国之所以强者，政也；主之所以尊者，权也”（《韩非子·心度》），势毋宁已成为其治术的一切秘密所在，成为君主安身立命的根本。同时，也正是从这种权势决定一切的“势本”“权本”的思想出发，韩子从“隆权”进而走向“专权”，使其成为中国古代“专政学说”的最有力的鼓吹者和始作俑的奠基人。其解老子“重为轻根，静为躁君”曰：
制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁。故曰：“重为轻根，静为躁君”。故曰：“君子终日行不离辎重也。”邦者，人君之辎重也。主父生传其邦，此离其辎重也；故虽有代、云中之乐，超然已无赵矣。主父万乘之王，而身轻于天下。无势之谓轻，离位之谓躁，是以生幽而死。故曰：“轻则失臣，躁则失君。”（《韩非子·喻老》）
接下解老子“鱼不可脱于渊，邦之利器不可以示人”又曰：
势重者，人君之渊也。君人者势重于人臣之间，失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：“鱼不可脱于深渊。”赏罚者，邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣乘其威。故曰：“邦之利器不可以示人。”（《韩非子·喻老》）
本是“守柔”的学说却服务于“尚力”的理论，本是自然之道的鼓吹者却成为人间权力的守护神。如果老子生在斯世，也一定会为韩子这种移花接木的“解老”“喻老”而啼笑皆非的。因此，韩子力主在权力面前君主必须当仁不让，任何分一杯羹于他人的做法都会遗思无穷。故韩子提出“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位”“诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也”（《韩非子·爱臣》），并且在《韩非子·内储说下六微》里把“权借”列为“六徽”之首，明确提出其“权势不可以借人”的理论：
权势不可以借人，上失其一，臣以为百。故臣得借则力多，力多则内外为用，内外为用则人主壅。其说在老聃之言失鱼也。是以人主久语而左右鬻怀刷，其患在胥僮之谏厉公，与州侯之一言而燕人浴矢也。
晋公“借权”于臣下而最终“邦亡身死”，燕人“借权”于妻子而最终赔了夫人又被“浴以矢（屎）”
这无疑宣告了历时近千年的中国古代作为真“网络式”政治结构的分封制的行将终结，作为“宝塔式”政治结构的君主专制的即将开始。我们看到，这一政治结构实际上在扫平六国后的大一统的秦王朝里得到其最完好的体现。秦王嬴政不仅全面废封建行郡县而使上至宰相下至里正实听命于“朕”之一夫，而且以“帝”易“王”，其后裔递称“二世皇帝”“三世皇帝”以至“万万世世皇帝”而使其统治从宇到宙而万世一系。
因此，历史表明，正如周公的“制礼作乐”而开中国古代封建主义政治之先声一样，韩子的“抱法处势”理论的提出，实际上堪称中国专制主义政治真正的造始端倪。
四、法家的误区
和儒家的“礼治”“仁治”思想一样，法家的“法治”的思想的提出和确立无疑在中国古代社会治的思想史上具有极其重要的地位。
法家思想是中国古代礼治社会盛极而衰的产物。正如我们已经指出的那样，中国古代社会在经历了西周礼治的灿烂的黄金时代之后，随之而来的则是一个“礼崩乐坏”政治动乱的时代。这种礼的衰败不仅表现在以“亲亲、尊尊”为核心的中国古代封建制的急剧解体，而且还表现在由于“上层建筑”的滞后性而导致的旧有礼的形式与现实社会存在之间的日益尖锐的对立与冲突。孔子笔下的对“似是而非”的“德之贼”的“乡愿”的描绘，孟子笔下的对五霸假仁义的指斥，庄子笔下的对“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”的控诉，其实都是对这一社会现象的指陈和说明。而对于富于实证精神的法家来说，这种“以名乱实”则更被其视为社会之乱原而予以无情揭露。韩子曾不无痛心疾首地指出：
畏死远离，降北之民也，而世尊之，曰“贵生之士”。学道立方，离法之民也，而世尊之曰“文学之士”。游居厚养，牟食之民也，而世尊之曰“有能之士”。语曲牟知，伪诈之民也，而世尊之曰“辩智之士”。行剑攻杀，暴辷之民也，而世尊之曰“磏（qiān）勇之士”。活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰“任誉之士”。此六民者，世之所誉也。赴险殉诚，死节之民，而世少之曰“失计之民”也。寡闻从令，全法之民也，而世少之曰“朴陋之民”也。力作而食，生利之民也，而世少之曰“寡能之民”也。嘉厚纯粹，整毂之民也，而世少之曰“愚戆之民”也。重命畏事，尊上之民也，而世少之曰“怯慑之民”也。挫贼遏奸，明上之民也，而世少之曰“谗之民”也。此六民者，世之所也。奸伪无益之民六而世誉之如彼，耕战有益之民六而世毁之如此。此之谓六反。布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之，礼之所在，利必加焉。百姓循私害而訾之，世主壅于俗而贱之，贱之所在，害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民，而毁害在乎公善宜赏之士，索国之富强，不可得也。（《韩非子·六反》）
而在其《和氏》篇中，韩子对社会这种真假之错置，是非之颠倒的控诉更是到了声泪俱下的地步，其借“和氏献玉”的历史故事而写道：
楚人和氏得玉璞楚山中，奉而献之厉王；厉王使玉人相之，玉人曰：“石也。”王以和为诳而刖其左足。及厉王薨，武王即位，和又奉其璞而献之武王，武王使玉人相之，又曰：“石也。”王又以和为诳而刖其右足。武王薨，文王即位，和乃抱其璞而哭于楚山之下，三日三夜，泣尽而继之以血。王闻之，使人问其故，曰：“天下之刖者多矣，子奚哭之悲也？”和曰：“吾非悲刖也，悲夫宝玉而题之以石，贞士而名之以诳，此吾所以悲也。”王乃使玉人理其璞而得宝焉，遂命曰：“和氏之璧。”
从这种真假之错置，是非之颠倒的社会现象出发，我们就不难理解为什么在韩子的著作中其不仅不得不反对“重人之当涂”之“孤愤”，而且深悲今世言说之“艰难”：
臣非非难言也，所以难言者：言顺比滑泽，洋洋
表达是存在的一面镜子。韩子之所以多次申说“难言”和“说难”，正表明现实政治生活中的“名”与“实”之间的巨大的悖逆，也正表明为适应新的社会内容旧的政治形式之变革、新的政治形式之推出已成为时代历史之万牛莫挽的趋势。因此，如果说儒家由此而要求我们名实一致地由礼回到“仁”的人的话，那么，法家则由此而要求我们名实一致地断然弃礼而求助于“审合刑名”的法的制度。
这种“因时而制备”，也正是法家的历史上的进步之处。人类的历史发展表明，人自身是不可能永远绝对地生活在“率性自然”的国度的。随着人类的发展，人不仅要从“天人合一”走向“天人分离”而使自己面对一个异己的非我的世界，而且为了实现对非我世界的支配，人还必须创造各种工具（物质的、社会的）使自己“手段化”而服从手段规律对人自身的支配。因此，从怡然自得的“自然人”向“不以规矩不能成方圆”的冷酷无情的“法人”过渡和异化固然缺乏诗意，但是它却是人类一定历史发展阶段的必由之路。而法家思想正是这一历史背景下的产物。它要求我们从理想回到现实，从远古回到今天，审时度势地建立起法治国家机器。这无疑顺应了历史的潮流，无疑是一种积极的实证的历史观的体现。而春秋战国之际之所以中国历史的天平倒向法家的一边，之所以法治国家在政治的角逐场上接踵取得了胜利，而最终由秦挟千钓之势而一定江山，这并非出于上帝的偏爱，正是人类社会历史的一种必然。
但是同时也应看到，人类历史并非是像一些偏狭的决定论者所认为的那样是一种单向度的外化的运动，它其实是一种双向度的外化即内化的“圆圈”。也就是说，正如黑格尔所指出的那样，人为了发展自己而使自身的异化其实是一种人的“自己的异化”，即人的异化毋宁说是人的自我化的变式，人的让渡自己的外在化其实是与回到自己的内在化走着同一条道路。因此人固然把自己手段化而服从所谓“法”的支配，但是归根结底，这种手段化不过是人自身目的的外在表现形式，不被视为也不应被视为人自身主体意义的褫夺和丧失。这实际上亦是一种中国哲学所谓的“即用显体”的过程：一方面，无视“用”的运用“体”就无从展开自己，但另一方面，无视“体”的存在“用”就成为无源之水、无本之木而失去了其自身之根据。因此。正如“体”不能排斥“用”一样，“用”也不可与“体”须臾分离。
而正是在这一点上，人们看到了法家为自己设下的误区。法家的失误不在于其对法的承认和肯定，而在于它的蔽于“用”而不知“体”的极端化倾向，即其由对法的肯定最终走向唯法独尊的独断论，从而把法绝对化，视为囊括宇宙和人生一切层面的与“道”齐一的东西。于是在法家的学说里，本是“用”的法却一跃为“道法”，反客为主地取代人为体，而本是“体”的人却成为法制机器中无足轻重的小卒子，反主为客地沦为法的“用”。这种体用之颠倒，无疑是对中国古代“人本主义”政治传统的历史反动。
我们看到，也正是从这种“以法易人”的立场出发，使韩子从对儒家的仁之爱人的否定走向“专决于名而失人情”，使韩子从对儒家的礼之敬人的否定走向“势”之独尊。在其学说里，其不仅把君主对臣下的管理视为“畜乌”，而且鼓吹“民智之不可用”而对所谓“得民之心”嗤之以鼻不屑一顾：
今不治者必曰：“得民之心。”欲得民之心而可以为治，则是伊尹管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不副痤则蜪益。剔首副痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿不知犯其所小苦，致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严，徵赋钱粟以实仓库，且以救饥馑，备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江濬河，而民聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。（《韩非子·显学》）
